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这个旨就在于心无体，以万物为体，这就是刘宗周所说的体用一源在理一分殊问题上的运用。

正是这一点，受到二程和朱熹等人的赞扬。无别而述兼爱，至于无父之极，义之贼也。

当然，这个区别，并不是绝对的，因为他们都以理一为最高原则。[19] 这完全是伦理主义的思想。但二者又是不可分的缘成关系。说明物之不同是由于理有不同所决定。周敦颐所说的一与万的关系，是指万物与本体一的关系，但这里的一，究竟指什么，是太极还是无极，他并没有说。

[25] 仁义即是人伦之理，但二者是理一分殊的关系，理一是从总体上说，分殊则有轻重大小之别。吕留良是张履祥的学生，他也反对以心字解理一，以一心贯万事解理一分殊。如果依傍权威，反而丧失了你自己的良知，也就是丧失了真己。

然则所以保吾心之良者，岂不在于去吾心之害乎。于自家良知信不过，就如同扮戏子，一味模仿别人，有其外而无其中，说什么圣人气象？总之，要相信你自己的良知，以你自己的良知为衡量是非的标准，也就是求之于心，而不是求之于外。孟子云：‘尽其心者知其性，知其性则知天矣。这里，首先遇到一个问题，即理学家所说的理，究竟是什么？这是需要理学派和心学派共同回答的问题。

[13]《语录下》，《象山全集》卷三十五。其他体尽有形，惟心无形，然何故能摄制人如此之甚？[5] 因为这个无声无臭、无形无体之心，就是道德本心，所以它能摄制、主宰人。

但是，王阳明的这些反传统的精神是极其有限的，因为他毕竟承认良知是天理，是超越的本体存在。苟此心之存，则此理自明，当恻隐处自恻隐，当羞恶，当辞逊，是非在前，自能辨之。[32] 他之所以不同意朱熹关于道心、人心之说，是因为在他看来，心只是一个心，只有自然与人伪之分，有正与不正之分，而无同时并存之意。所谓心性本体，并不是一个认识问题，而是实践问题。

王阳明所说，是事亲从兄一念真诚恻怛之心，并没有离开儒家的伦理观念，但是就其强调自然性而言，可能包含着更广泛的意义。崇尚自然，这是王阳明思想中的一个重要特点，他的许多叛逆性的思想内容，与此无不有关。……良知只是一个随他发现流行处，当下具足，更无去求，不须假借。所谓存心，就是存这个道德本心。

[22] 因此，他认为，体用性情彻上彻下只是一贯，更有甚上一截，下一截？[23] 当然，朱熹也主张不以动静分体用，但是当他讲到性时，承认气质之外，有天地之性。[14] 这种自主自立的思想，虽以先验的伦理本体为原则，但是其中包含着以个体的情感需要和能力为基础的自我实现的思想。

但是，这个亘古亘今无始无终的心本体，却又在知觉之心中，不离知觉作用而存在。良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理，思是良知之发用。

这种说法，把以程、朱为代表的理学看成是传统思想的代表，而把陆、王心学看成是理学思潮的对立面。良知之不同于天理，就在于它是完全自主的。[46]《明儒学案》卷十二。但是，王阳明恰恰是从知觉上讲天理，从作用上讲本体。他不像朱熹那样毫分缕析，他对心、性的解释更带有整体的笼统性，但正是这一点，使他的心性论具有某些新的因素。按照王阳明的本来意思，无善无恶即是至善，但既然无恶以相对，这至善也就无所谓善了。

今之学者，只用心于枝叶，不求实处。……体是良知之体，用即是良知之用，宁复有超然于体用之外者乎？[25] 未发之中是良知之体，已发之和是良知之用，都是一个良知之心，这真是无前后内外而浑然一体者也。

罔念则为狂者，克念则为圣人，这就是人心之危，但一念之间便有一个自律原则，这就是至当归一，精义无二的道心，这道心也还是那个心，无声无臭，其得其失，莫不在我[10]。既是欲，当然不在心外，良心和欲心都出于一个心，但是物欲由客观对象引起，故为吾心之害，良心则是吾心所固有，故为吾心之良，因此又有善恶之分，不可不辨。

七情顺其自然之流，行，皆是良知之用，不可分别善恶，但不可有所着。从性上说则无不善，从知上说则无不良，或者说性，或者说知，其实都出于心。

[4]《语录上》，《象山全集》卷三十四。他虽然并没有离开道德形上论的基本立场，但是他的以我为主、自作主宰的思想，却具有极大的主观能动性以及个体的感性特征，同理学派强调自我克制、自我改造以恢复到天理本性的思想相比，无疑更具有主观战斗精神。盖良知只是一个天理自然明觉发现处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。因此，他经常告诉学者说：汝耳自聪，目自明，事父自能孝，事兄自能弟，本无欠阙，不必他求，在自立而已。

因此，要存心，则必须去欲。这里，无善无恶之性既是超越一切对立的绝对性，但又不能不说受到道家自然论的影响。

从逻辑上讲，这同朱熹并无区别。[33]《语录下》，《象山全集》卷三十五。

[29] 虚灵明觉作为良知本体，绝不离知觉作用，因为离了知觉之心，便无所谓良知。欲之多则心之存者必寡，欲之寡则心之存者必多，故君子不患夫心之不存，而患夫欲之不寡，欲去则心自存矣。

[26] 问题在于，王阳明所说的心，既是存在又是功能，既是本体又是作用，是不能分析的。性之本体原是无善无恶的，发用上也原是可以为善可以为不善的，其流弊也原是一定善一定恶的。[12] 朱熹的这些批评，极其挖苦，但是却很符合陆九渊的思想实际，呈现了陆九渊的思想特点，这就是具有更多的感性特征。所谓真己就是这样的本体存在，它既是躯壳的主宰，却又不离躯壳而存在，既不是一团血肉，却又不离血肉之心

黄宗羲继刘宗周之后，从理气为一的观点出发，批判了义理之命和气数之命相分离的观点。张载所谓穷神知化，就是要知道这个道理。

这一点在刘宗周思想中表现得更加明显。命虽有命令的意思，但并不是真有一个主宰者发布命令，它无非是天道之流行而赋予物者[26]，它是一个自然的过程。

就其性命合一说看，他所理解的自然，不能不是社会化的带有目的性的自然，而不是纯粹物质的自然界。质中之命谓之性，亦不容以言命者言性也。